A Teologia do Culto Reformado

É freqüentemente suposto que as reformas litúrgicas de Lutero e Calvino são concordes somente na condenação dos abusos existentes no final da Igreja Medieval. É também admitido que as diferença nas respectivas concepções de Culto e no cerne essencial das suas ordens litúrgicas, refletiam os contrastes no temperamento deles. Isto, eu espero demonstrar, é um grave equivoco no entendimento tanto de Lutero como de Calvino em dois aspectos. Uma tentativa será feita para demonstrar que os pilares gêmeos da Reforma concordavam não apenas no que constituía os abusos do final da igreja medieval, mas também no desejo de retornar para a primitiva simplicidade do culto cristão. Espero demonstrar que a concordância deles sobre os abusos que deviam ser corrigidos, muito mais que a expressão de suas preferências subjetivas, foi devida às doutrinas teológicas que eles mantinham em comum. Em segundo lugar, será demonstrado que é uma simplificação espúria da matéria, declarar que os desacordos entre Lutero e Calvino são explicados como resultado, respectivamente, do conservadorismo de Lutero e da natureza rigidamente lógica de Calvino. Mesmo que esta afirmação seja alterada e venha a produzir a impressão que Calvino foi inteiramente verdadeiro aos seus princípios, enquanto Lutero foi conservador, isto ainda permanece uma concepção injusta a respeito de Lutero. Seu aparente conservadorismo pode ser explicado por princípios teológicos.

Os Reformadores eram concordes com respeito aos abusos da igreja medieval, que deviam ser corrigidos. Em particular, eles investiram contra quatro falsas concepções. Sua comum “aversão peculiar” foi o ensinamento a respeito da Missa da Igreja medieval. Eles concordavam em condenar o ensinamento que proclama ser na Missa mais uma vez oferecido o sacrifício que de uma vez por todas foi feito no Calvário. Não parecia nada menos que blasfemo para eles que homens ousassem asseverar que o sacrifício feito na Cruz exigia ser repetido. Eles estavam igualmente seguros, em segundo lugar, que a Missa como era celebrada não era uma comunhão. O povo não comungava de ambos os elementos; eles eram apenas espectadores de um drama no qual o sacerdote era o ator principal e o coro cantava uma música incidental e complicada. Isso não era tudo; o serviço da Missa não era nem inteligível para a maior parte do povo, porque onde era audível, o era falada ou cantada em uma língua acadêmica [Latim*]. Os Reformadores também objetaram o caráter propiciatório da missa, onde missas poderiam ser oferecidas para aplacar a Deus pelas ofensas de alguém ou obter favores especiais de Deus, como por exemplo, antes de sair para uma jornada de trabalho. De fato os Reformadores contendiam que a Missa medieval foi considerada um officium ao invés de um beneficium.

Aliada à desaprovação deles da Missa foi sua objeção pelas concepções correntes do sacerdócio. Porque se o sacerdócio deveria ser considerado como um instrumento indispensável para obter o bom favor de Deus, ele se tornava, não um veículo de graça, mas um impedimento, um obstáculo para a comunhão entre Deus e o homem. Além do mais, os sacerdotes eram, como Lutero com desprezo insistia, tirânico, insaciáveis, mundanos e mercenários.

A terceira concepção que ambos os Reformadores condenavam era a falsa visão da autoridade dos santos, os quais eram considerados como poderosos mediadores entre Deus e os homens, que poderiam ser influenciados por um indivíduo a remir suas penas e suplícios do purgatório, o que constituía um panteão.

Não é surpresa que, tanto Lutero como Calvino, enfatizassem a primazia da pregação da Palavra de Deus, tanto para acabar com os abusos que estavam incrustados no sacramento da Santa Ceia, como para declarar o que era a verdadeira vontade de Deus nesta matéria.

Os Reformadores não apenas concordavam em suas negações, mas eles eram uma só mente em muitas afirmações positivas. Ambos desejavam restaurar o puro culto da Igreja primitiva. Em sua Formula Missae Lutero declara que não era sua intenção “omnem cultum dei prorsus oblere” (não era obsoleto todo o culto que era prestado a Deus), mas apenas “eum qui in usu est, pessimis additamentis viciatum, repurgare et usum pium monstrare” (alguns usos que estão em prática, péssimas adições viciosas, que pelo uso pio ficam aparentes e repugnam). Ele, portanto não atirava ao mar toda a tradição da igreja não dividida, desde que concordava que “primorum patrum additiones…laudabiles fuere, quales Athanasius et Cyprianus fuiesse putantur” (as primeiras adições dos Pais da Igreja…foram saudáveis, as quais Atanásio e Cipriano foram seus artificies). De fato sua visão era retornar ao não corrompido Serviço da Comunhão da igreja primitiva. A intenção de Calvino era similar. Isto ficou feito explícito no título completo do Livro de Serviço de Genebra de 1542. Este título dispõe: “La forme dês prieres et chantz eclesiastiques auec la maniere d´administrer lês sacrements, et consacrer lê mariage; selon la coutume de L´eglise ancienne” (A forma das orações e cânticos eclesisásticos e ainda a maneira de administrar os sacramentos e celebrar o casamento; segundo o costume da Igreja Antiga). Era portanto, um declarado anseio de ambos os reformadores de restaurar o Culto da Igreja antiga. O fundamento concorde tanto nos abusos do culto contemporâneo e também na positiva concepção de restauração do culto da Igreja primitiva, longe de ser apenas coincidência, era baseado em pressuposições teológicas similares. As doutrinas básicas mantidas em comum pelos reformadores foram três: A Bíblia como a Revelação de Deus, Justificação por meio da Fé e Cristo apenas como único mediador entre Deus e os homens. As últimas duas doutrinas, obviamente, eram derivadas da primeira toda inclusiva doutrina das Escrituras. Uma vez que a Bíblia foi reintegrada em toda a sua autoridade, então se seguiu que qualquer tradição que conflitava com a Palavra de Deus, embora com a sanção da Igreja, tinha que ser abolida. Ainda mais, a primazia das Escrituras determinou um desejo pelo retorno aos princípios e práticas da comunidade primitiva de cristãos como vista nos Atos dos Apóstolos. Estas duas conclusões passaram de mão em mão. Isso porque os erros da igreja contemporânea foram vistos como desvios tanto da Bíblia como também da Igreja primitiva. Ainda, existiam dois princípios dominantes na Bíblia que a prática da Igreja contemporânea desconsiderava. Se os homens eram justificados por meio da fé na justiça de Cristo, aceitando seu sacrifício como garantia toda suficiente para o perdão de seus pecados, então todas as práticas motivadas por uma crença na justificação pelas obras deveriam desaparecer. Tais práticas incluíam participar da Missa como uma boa obra como também fazer peregrinação. Ainda, a noção de que os santos têm um tesouro de méritos o qual está disponível como um crédito para compensar os débitos do pecador, também tinha que ser abolida. A mesma concepção da eficácia da intercessão dos santos e da mediação necessária do sacerdote, anulava a doutrina bíblica de Cristo como único mediador. Se santos e sacerdotes eram indispensáveis, seria inverídico dizer ser Cristo “o único nome dado entre os homens pelo qual importa que sejamos salvos”. Portanto através destas três doutrinas integradas no pensamento de ambos os reformadores Lutero e Calvino se fez necessária uma reforma litúrgica.

Os resultados das reformas litúrgicas luteranas e calvinistas foram reconhecidamente diferentes. Como essas diferenças deveriam ser levadas em consideração? É insuficiente explicar estas diferenças assumindo que Lutero era um conservador e cauteloso reformador enquanto que Calvino era lógico e radical. A diferença real entre a reforma luterana e calvinista no culto pode ser disposta como o seguinte: Lutero ficaria com o que não era especificamente condenado nas Escrituras enquanto Calvino iria ficar apenas como o que era ordenado por Deus nas Escrituras. Este era o seu fundamental desacordo. Isto é de vital importância na historia do culto Puritano, desde que os Puritanos aceitavam o critério Calvinista, enquanto que seus oponentes, os Anglicanos, aceitavam o critério Luterano.

A visão de Lutero, que será demonstrada, foi na maior parte direcionada pelas suas considerações teológicas, mas também deve ser levado em alguma conta seu temperamento e suas exigências práticas que ele tinha que encarar como razões de seu assim chamado conservadorismo. Ele deixou isto muito claro quando não desejava introduzir uma “nova lex” em matéria litúrgica. Ele era averso a instalação de um Cristianismo Levítico. Isto, dizia ele, era contrário a liberdade do Cristão. Todavia, Lutero mantinha que a Palavra de Deus, se fielmente pregada, iria por ela mesma criar novas e adequadas formas de culto cristão. Para ele, isso não produziria uma liturgia obrigatória que acorrentava as consciências dos homens Cristãos. Até quando promulgou a Formula Missae ele negou o desejo de obrigar os Cristãos de aceitá-la. Foi meramente introduzida como uma alternativa sugerida à Missa da Igreja Romana, não como uma declaração autoritativa a qual se deva submeter. A variedade de ritos e cerimônias praticadas nos dias atuais pelas Igrejas luteranas do continente é um legado da doutrina de Lutero da liberdade do Cristão. Deve ainda ser lembrado que ele favoreceu a fluidez no fundamento que a uniformidade litúrgica pela razão de sua própria uniformidade iria cegar os homens para o caráter interno do culto. Tudo o que ele requeria era que os ritos da Igreja não deveriam conflitar com a orientação da Sagrada Escritura. Isto estava baseada na advertência de Paulo a considerar o irmão mais fraco. Para que eles não fossem desnorteados por nenhum iconoclasticismo, ele propunha abolir apenas o que era contrario ao ensinamento claro das Escrituras. Para o resto, ele iria provar de todas as coisas e reter o quer era bom.

Esta tendência em considerar a tradição da igreja como valiosa, quando e onde ela não contradizia a Escritura, foi confirmada em Lutero por sua doutrina das Ordens. As implicações desta doutrina foram que Deus ordenou ao mundo que o homem não deveria viver como um individuo isolado da sociedade, mas como um ser compartilhando certas relações comunitárias. Tais comunidades ordenadas por Deus são a Igreja e o Estado. Desde que elas dependem para a sua continuidade da divina sanção, os homens devem respeitá-las. Portanto, excetuando-se o que elas definidamente contradizem a vontade revelada de Deus, elas devem ser obedecidas. Tal doutrina coloca um grande prêmio sobre a tradição e deve ser tida como a base religiosa do conservadorismo de Lutero. Também ajuda a explicar o porque dos bispos tem uma parte importante em decidir quais particulares reformas litúrgicas são desejáveis. Teoricamente Lutero deixou a escolha de aceitar ou rejeitar suas reformas litúrgicas para os cristãos das igrejas locais, mas na prática a decisão foi deixada para a escolha do bispo.

Um ponto a ser tratado ainda, é a atitude de Lutero para o cerimonial. Em contraste com o despido Culto Calvinista, a liturgia luterana é rica no uso de ações simbólicas e vestimentas. Nesta matéria, nós temos a clara afirmação de Lutero que Deus deu ao homem cinco sentidos com os quais ele o poderia adorar e seria uma franca ingratidão não usá-los. Sem dúvida ele iria considerar a forma de liturgia de Calvino como um exemplo de cultuar a Deus com apenas dois dos sentidos: ouvir e falar ou cantar. Ao contrário da liturgia Luterana que apela para o sentido do olfato nos incensos e para a visão pelo uso de vestimentas e cerimônias. Para esse criticismo Calvino teria legitimamente respondido que o culto é primariamente para a glória de Deus, e secundariamente para a edificação do homem e não para o prazer deles. Alguém poderia perguntar se Lutero ficaria satisfeito com essa resposta, desde que com o senso que tinha da grandiosa condescendência de Deus em Cristo, ele mantinha que Deus tinha dado ao homem auxílios as suas devoções. Tais auxílios eram rituais e cerimônias. Assim como Cristo, pela sua encarnação, santificou a humanidade, então as coisas terrenas poderiam ser sacramentais ao divino. Lutero não estava preparado a dispensar o “o porta olho” para a alma, como Bunyan iria mais tarde denominar. Como nós iremos ver mais tarde, essa visão era inaceitável para Calvino, desde que ele mantinha que o homem era essencialmente corrupto e que seu culto só era aceitável na medida que ele se conformava com a lei de Deus nas Escrituras. Calvino mantinha que o Decálogo discorrendo contra “as imagens de escultura”, tinha dispensando suficientemente a necessidade de cerimônias e vestimentas.

A atitude de Lutero será vista, era capaz de ser defendida em termos teológicos. Mas sua atitude não era estritamente teológica, nem era sempre baseada em princípios. Algumas vezes ele era inconsistente com seus princípios. Lutero nem sempre levava suas convicções teológicas as suas conclusões lógicas. Por exemplo, seu apelo ao braço secular para punir os camponeses os quais se revoltaram contra seus senhores era contrario a sua doutrina da liberdade do cristão. Similarmente, em matéria litúrgicas, pode ser fartamente exposto que sua doutrina da Palavra de Deus não foi logicamente desenvolvida. Como atenuante deve ser lembrado, no entanto, que ele foi o primeiro reformador e que no tempo de Calvino a situação era mais estável e os homens tinham mais tempo de refletir nestes assuntos. Não obstante, não pode ser negado que nos últimos anos de Lutero, o reformador mostrou um crescente conservadorismo. Ele desejava mais uniformidade tanto no uso das vestimentas eclesiásticas como nas formas de liturgia. O que previamente era opcional, se tornou obrigatório.

Finalmente, não pode se ter dúvida que a opinião de Lutero foi, em certa extensão, moldada não em cima de um principio, mas pelos acontecimentos. O método era “solvitur ambulando”. Isto era definitivamente o caso na ordem pela qual suas reformas eram executadas. Sua pregação da Justificação pela fé exigiu para ele reformar o Cânon da Missa. Isto por sua vez levou os sacerdotes a serem separados para cada localidade e também para o costume onde cada sacerdote era permitido realizar uma missa a cada dia. O ataque na vida monástica fez com que muitos monges e freiras deixassem suas vidas solitárias, mas agora estavam desempregados. O completo colapso das finanças levou Lutero a buscar ajuda do Príncipe. Um outro efeito das reformas de Lutero era que a Igreja Romana recusava ordenar candidatos que eram luteranos ou que não tomassem os votos do celibato. Todas estas circunstâncias forçaram Lutero a fazer sua própria provisão para ordenar e treinar futuros ministros da Palavra. Numa extensão considerável, portanto, Lutero foi guiado não por seus princípios mas pelos fatos. Ao mesmo tempo é também verdadeiro que foi a fiel proclamação destes princípios teológicos que levou a estes acontecimentos. A atitude de Lutero com a reforma litúrgica foi, pois, majoritariamente fundamentada em bases teológicas, mas também foi parcialmente determinada pelas considerações de conveniências.

As doutrinas que são logicamente aplicadas por Calvino não são distintivamente suas. Ele e Lutero estavam unidos concordemente na maioria delas, mas foi Calvino que deu a elas sua ênfase distintiva e aplicou logicamente a teoria e prática do culto. Para ambos Lutero e Calvino a Bíblia era a Palavra de Deus. Mas suas concepções da autoridade da Palavra de Deus eram diferentes. Lutero descrevia a Bíblia como “trostbuch” (livro consolador), o berço de Cristo; Calvino porém a definia como “la sainte loy et parole evangelique de Dieu” (a santa lei e promessa evangélica de Deus). Lutero aceitava a orientação bíblica em matérias doutrinarias mas recusava em considerá-la um diretório de culto. Lutero iria admitir em sua adoração qualquer elemento litúrgico que não fosse inconsistente com o ensinamento da Bíblia. Calvino só iria aceitar o que a Bíblia especificamente autoriza-se. Se a Bíblia era a vontade revelada de Deus, afirmava Calvino, então somente as ordenanças bíblicas seriam aceitáveis a Deus. Adições humanas deveriam por conseguinte ser de todo ab-rogadas, porque Deus fez conhecer sua vontade nas Escrituras.

A raiz da objeção de Calvino às adições humanas no culto legítimo de Deus tinha outra base. O homem era essencialmente corrupto; ele carregava a “damnosa haereditas” (herança danosa) do pecado original e portanto ele não poderia cultuar a Deus da forma certa ainda que ele pudesse assim o querer. Ele é inteiramente pecaminoso e assim suas próprias idéias do que constituiria o correto culto seriam viciadas pela sua depravação. Estando nesta confusão, ele ainda não poderia afastar de seu coração o fato que Deus tinha declarado o que é o verdadeiro culto em sua Palavra. O homem portanto deveria aprender ali como glorificar a Deus da forma certa. E ainda, desde que oramos da maneira certa a Deus apenas quando o Espírito Santo por nós intercede, devemos nos submeter a orientação do Espírito. Estas três doutrinas: da Palavra de Deus, do pecado original e queda, e da intercessão do Espírito Santo, são logicamente aplicadas no culto calvinista. Conseqüentemente o caráter bíblico e os precedentes bíblicos para a liturgia também, ou seja, a centralidade da Palavra, invisivelmente na pregação e visivelmente nos sacramentos. Isto também explica a abertura invocatória pelo auxilio de Deus na liturgia de Genebra, enfatizando a total falta de amparo do homem à parte de Deus. Conseqüentemente também a seguinte confissão de pecados e a invocação da ajuda do Espírito Santo antes de ler as Escrituras para que Elas possam ser corretamente entendidas. Todas estas três doutrinas tão cuidadosamente levadas a cabo na forma genebrina podem ser compreendidas em uma só, a total submissão da Doutrina calvinista à dependência de Deus.

A doutrina que Calvino fez cada vez mais distintivamente sua foi a da Eleição. Pode ser dito que ele redescobriu o sentido da Igreja como o Novo Israel, o povo de Deus. Esta doutrina sem sombra de dúvida é refletida em sua teoria do culto. Ela produziu um profundo senso de honra e reverência perante Deus, que era enfatizado na liturgia pela leitura do Decálogo e pela confissão de fé que era feita pelos cristãos como uma unidade em Cristo. Não era menos sentida na profunda e espontânea gratidão que extravasava através do cântico de salmos pela congregação. E foi esta doutrina, como também a da Comunhão como “sigillum Verbi” que fazia Calvino enfatizar a unidade da Comunhão antes da Santa Ceia. A comunhão era portanto não um mero apêndice ao ato da pregação, era o ato para os fiéis onde Deus selava suas promessas aos Eleitos. A doutrina da Eleição com sua reflexão na natureza corporativa do culto calvinista, contrasta com o individualismo que caracteriza a liturgia Luterana.

Deixar esta matéria desta forma seria uma injustiça para a memória de Lutero. Deve ser reconhecido que Calvino teve que acomodar suas visões em três assuntos. Ele fez uma distinção entre os fundamentais e os não importantes pontos na forma do culto. Ele não vacilava por um momento de sua convicção de que todo o culto deve proceder da divina inspiração, e as tradições humanas não carregavam nenhum peso na adoração. Por outro lado, ele mantinha que em matéria de culto existiam tanto doutrinas fundamentais como também auxílios superficiais que conduziam a paz e concórdia que deveriam ser deixados para o julgamento dos Cristãos como indivíduos. Ele fez apenas três concessões, cada uma delas em matéria de forma, não de doutrina. Ele desistiu de sua fórmula de absolvição quando a populança de genebra a depreciou como novidade. Ele também permitiu que a Santa Ceia fosse celebrada com pão não fermentado. Ele não desaprovou o uso de pão não fermentado no Sacramento, mas ele não gostou do método pelo qual esta mudança foi introduzida em Genebra, ou seja, ele desaprovou o modo arbitrário pelo qual o vizinho Cantão de Berna exigiu que Genebra adotasse esta prática. Sua terceira e maior concessão, foi a de se render ao requerimento dos magistrados de genebra em permitir a Ceia do Senhor ser celebrada apenas quatro vezes por ano. Este ponto não foi facilmente concedido e Calvino deixou registrado para a posteridade que sua convicção nesta matéria foi imposta pelos magistrados genebrinos. Estas três concessões não podem ser comparadas em seriedade ou amplitude com as concessões feitas por Lutero. Sendo assim, Calvino não pode ser acusado de inconsistência ou conservadorismo na matéria de acomodação, porque ele sabia tanto a lógica de sua posição e que deveria ceder porque era minoria como porque os pontos em questão eram apenas de menor importância.

É na comparação da doutrina dos sacramentos de Calvino (e particularmente da Ceia do Senhor) com a de Lutero, que a anterior base teológica consistente aparece de forma clara. Não é apenas asseverar que Calvino era meramente lógico no seu tratamento dos Sacramentos, visto que ele reconheceu que existe um ministério impenetrável nos graciosos atos de Deus para com o homem, os quais a razão pode raramente provar. Assim, ele era um adorador de mente acurada. No entanto, sua doutrina dos Sacramentos era mais consistente teologicamente que a de Lutero. Como Barclay demonstra, os dois Reformadores eram concordes em quatro principais aplicações. Ambos condenavam qualquer doutrina que negava a necessidade de fé viva no receptor ou que ensinava que os sacramentos conferiam graça ex opere operato. Ambos repudiavam a doutrina que mantinha que os Sacramentos deveriam ser entendidos num sentido meramente etimológico como distintivos ou testemunhos da profissão cristã. Em terceiro lugar, eles rejeitavam como inadequada a visão que os sacramentos representavam meras alegorias ou significativas exibições da verdade. Finalmente, ambos se opuseram a doutrina que expressava que a Ceia do Senhor era apenas um rito comemorativo. Para ambos os sacramentos eram, positivamente, “sigilla verbi”, ou seja, eles eram sinais pelos quais Deus confirmava ou selava suas promessas ao seu povo. A diferença radical entre a visão atrasada luterana e a doutrina Calvinista consistia no fato que Lutero mantinha que os Sacramentos tinham eficácia inerente, enquanto Calvino se refere ao seu poder santificador pelo acompanhamento do auxílio de Deus. Lutero pensava que a objetividade do sacramento apenas poderia ser mantida se a eficácia inerente fosse postulada. Asseverar a fé como uma pré-condição para a sua eficácia parecia para ele fazer os sacramentos dependerem da fé do receptor. Calvino estava bem ciente desta imputação mas sua doutrina da Ceia do Senhor não pode ser acusada de subjetividade, desde que ele declara que a própria fé é um dom de Deus mediado pelo Espírito Santo. Lutero também achou dificuldade em manter uma crença numa mística união de Cristo com o crente na Santa Ceia, se alguém mantinha que o corpo ressurreto do Senhor era limitado.

Para eliminar esta dificuldade, Lutero mantinha a doutrina da ubiqüidade do corpo de Cristo. Calvino, por outro lado, não recorreu a uma dúbia teoria metafísica para substanciar conclusões chegadas de equivocados fundamentos teológicos. Ele argumentou que o corpo ressurreto de Cristo estava no céu, mas isto não o impedia de que ele pudesse operar pelo poder do seu Espírito Santo.

“Cristo, como todas as suas riquezas está lá presente a nós não menos do que estivesse perante nossos olhos ou tocado por nossas mãos.”

Então, pode ser visto que a atrasada doutrina de Lutero da eficácia inerente dos Sacramentos se distancia de sua prévia doutrina dos sacramentos como “sigilla Verbi”, presente e respondido por meio da fé. Do outro lado, Calvino é consistente teologicamente sem conceder nada da objetividade da atrasada visão de Lutero. Ao mesmo tempo seu ensinamento, igualmente com o de Lutero, preserva o sentido da grata adoração como a condescendência de Deus quanto também a um profundo senso de mistério.

Esta primeira grande diferença entre o culto Luterano e o Calvinista, considerada como um todo, é que o primeiro é mais subjetivo e o ultimo é mais objetivo. Para Lutero a Bíblia é a Palavra de Deus na qual ele encontra a corroboração de sua experiência espiritual. Para Calvino a Bíblia é a declaração da vontade de Deus e tem nela toda autoridade. O culto luterano tende a se tornar a expressão da experiência que a Palavra gera. Sua atmosfera é de alguém grato pelo perdão misericordioso de Deus. No culto Calvinista mais proeminência é dada para a Bíblia como a declaração da vontade de Deus para a doutrina, conduta e governo da Igreja. A atmosfera característica é a de reverente temor perante a Soberana Vontade. O sermão no culto calvinista é um elemento objetivo de culto, porque é o proclamar e expor a vontade de Deus declarada em todas as partes dos Escritos Sagrados. Conseqüentemente, enquanto o culto luterano apela para o individual e expressa sua confissão na primeira pessoa do singular, o culto calvinista é corporativo e congregacional. Deus é concebido como declarando sua vontade aos Eleitos e as orações feitas são a resposta corporativa à Sua Palavra, como o são os salmos metrificados.

A segunda diferença é que o culto calvinista é mais bíblico em natureza que o luterano. Onde no culto luterano se contem hinos os quais são paráfrases da experiência cristã e ensinamento cristão, os louvores de Calvino eram inteiramente escriturísticos. Ele apenas permitiria os Salmos. Enquanto Lutero não se opunha ao uso de seqüências de prosas, provadas antes que sua doutrina fosse correta, Calvino insistia na leitura da Palavra de Deus sem embelezamento. Outra vez, enquanto as orações luteranas poderiam proclamar a experiência cristã, como o arrependimento ou a adoração, nas formas originais de Calvino a liturgia apenas continham uma oração de confissão que era exclusivamente escriturística. Também Calvino incluiu o Decálogo como uma parte integral da liturgia de Estrasburgo.

Uma terceira diferença entre os ritos luteranos e calvinistas é o da cosmovisão cúltica. Enquanto o culto luterano é composto de dois elementos, o movimento descendente de Deus em direção ao homem e o movimento ascendente do homem até Deus (estes sendo aproximadamente iguais em proporção), o culto calvinista é majoritativamente um movimento descendente. Se o pensamento em primeiro lugar na mente de Lutero era a gratidão, o pensamento dominante para Calvino é que no culto o homem deveria obedecer à Bíblia, pois à parte desta obediência ele não poderia oferecer uma aceitável adoração a Deus. A idéia fundamental do culto luterano era gratidão; a de Calvino era obediência. Ainda que existam elementos, tanto nas orações como nos louvores do culto calvinista que representem este movimento ascendente, o senso que prevalece é uma reverente humilhação perante o Deus vivo. Isto é exemplificado pela falta de uma especifica oração de adoração no serviço calvinista. Se os adoradores luteranos eram “laeti triumphantes”, os calvinistas eram “miseri et abiecti”. Esta distinção não é absoluta, mas aponta para uma real diferença de ênfase.

Em quarto lugar, o culto luterano é mais rico no uso de cerimônias que o serviço calvinista. Anteriormente já foi mostrado que eram teológicas e não estéticas as razões para a diferença. Basta dizer aqui que o culto luterano é “rico” e o calvinista “nu”.

As diferenças teológicas entre Lutero e Calvino refletidas nas diferenças de ênfase litúrgicas, são de todas importantes porque esta base litúrgica prepara o caminho para as diferenças entre os Anglicanos e os Puritanos na Inglaterra. É visto que a posição do Clero Estabelecido na Inglaterra era a de Lutero, enquanto que as visões dos Puritanos eram aquelas de Calvino. A analogia não é exata em cada detalhe, mas num todo é muito boa. Pode ser certamente mantido no entanto, que as diferentes concepções da autoridade das Escrituras na mente de Lutero e na mente de Calvino reapareceram na controvérsia litúrgica entre os Puritanos e o clero Estabelecido, os Anglicanos. Eles eram os herdeiros dos Reformadores.

 


Fonte: Revista Os Puritanos.

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Conversas sobre a Sucessão Apostólica

Eu sei que estou sendo muito chato nesses dias ao perseverar no mesmo assunto: Reforma Protestante.

Mas, nesse ambiente de celebração e de depreciação pelos 500 anos da Reforma Protestante, muita coisa precisa ser entendida e muitos espantalhos precisam ser retirados do terreno especulativo e conceitual que envolve o fenômeno “Reforma Protestante”, um fenômeno religioso e intelectual.

Por exemplo, existem evangélicos que celebram os 500 anos anos da Reforma, mas nunca sequer leram as 95 teses de Lutero. Aliás, mal sabem do que trata o conteúdo das teses. Ora, tem protestante, inclusive de igrejas históricas, que não conhecem nada a respeito da Indulgência católica e falam em cima de espantalhos criados a partir de ideias tortas dela. Ideias que nem mesmo Lutero ousou dizer. Este é só um exemplo. Existem outros tantos, como a própria ideia de penitência, etc.

Porém, os espantalhos não estão fincados apenas em nossos terrenos conceituais. Ao falar, por exemplo, do Sola Scriptura, o católico fala, geralmente (são raras as exceções), com bases em espantalhos como: “o sola scriptura nega a Tradição apostólica”; “o protestante nega a historicidade do cânon bíblico”; “os protestantes rejeitam a Patrística e os credos….”; “o sola scriptura é uma reivindicação fundamentalista, pois querem apenas a Bíblia sem considerar a instrumentalidade da Igreja na preservação da catolicidade”, etc. Todas essas conclusões são feitas partindo de premissas falsas a respeito do slogan Sola Scriptura que, muito mais que um apelo fundamentalista (como escrevi aqui: https://www.facebook.com/gabriel.felipe.71619/posts/1465330410210437), é uma reivindicação historicamente justificada (portanto, tem também uma historicidade como pano de fundo) da infalibilidade da Escritura em consideração à suficiência dos escritos como autoridade (inspirada) e como única fonte confiável onde se preserva toda a Tradição apostólica dada, antes, oralmente, considerando, é claro, os escritos veterotestamentários que fundamentaram a fé apostólica e que circularem entre as igrejas como regra de fé e como alicerce para a Nova Aliança em Cristo.

Então, são espantalhos por todos os lados e precisamos vencê-los. Não ignorá-los, combatê-los!

Bom, mas o que tem me chamado a atenção nesses últimos dias é a questão da Sucessão Apostólica, uma verdade de fé para o católico romano e o alicerce de toda a estrutura dogmática da Igreja Católica Apostólica Romana e, ao mesmo tempo, a base que o católico tem para tornar o protestantismo ilegítimo.

Primeiro: a noção que o católico tem de Igreja é a pedra fundamental de toda a construção religiosa. Aliás, falando em pedra, é sobre pedra que a dogmática se constrói. Veremos.

Para o catolicismo:

1) Em Mateus 16. 16-18, Jesus funda sua Igreja a partir do Colégio Apostólico, porém, na primazia de Pedro. Embora alguns doutores católicos rejeitem que houve uma primazia de Pedro entre os demais, a perícope em questão dá a Pedro, supostamente, a primazia;

2) Isso implica dizer que a Igreja Católica foi fundada institucionalmente nessa primazia, mas tendo como governo e autoridade todos os apóstolos. A ideia que o católico tem de Igreja repousa no fato de que Cristo, sim, fundou essa Igreja e que essa Igreja é a coluna da Verdade. Assim, a Igreja é indivisível, pois sua unidade é preservada pela sucessão apostólica e, fora dessa ordem de sucessão, não existe igreja, apenas dissenção e grupos partidários firmados não nos apóstolos, mas em homens, leigos.

3) Para o católico, sendo a Igreja Una, oriunda dos apóstolos, a Igreja é um elemento sagrado, ou seja, uma entidade sacra, pois ela representa o Corpo Místico de Jesus Cristo. Portanto, ela não é uma Igreja invisível apenas (como pensa o protestantismo), mas uma Igreja Visível, Única, Una, Católica e Apostólica. Ora, eles – com certa razão, infelizmente – argumentam que o protestante não crê na Igreja como elemento sagrado, por isso, em qualquer discórdia ou em qualquer compreensão subjetiva dada pelo livre exame da Escritura (sem critérios hermenêuticos definidos e em total desconsideração com os credos antigos e com a catolicidade da Igreja), simplesmente deixa sua denominação e vai para outra. Isto, quando não funda a sua própria. Bom, de fato, ao rejeitar o sacramento da Ordem com a noção de “Sacerdócio Universal do Crente” (uma noção claramente bíblica declarada, aliás, pelo próprio Pedro), os protestantes rejeitam a sucessão e o sacerdócio, então, se torna leigo. Ao se tornar leigo, qualquer ministro protestante não tem autoridade legítima, oriunda da sucessão. Portanto, ser protestante, segundo um católico, é ser parte de um grupo separado da Única Igreja fundada por Jesus Cristo.

Certo, mas uma coisa eu queria deixar registrado aqui (quero advertir, inclusive, que este texto não tem pretensão acadêmica, portanto, se baseia em minhas análises ainda gerais sobre os temas aqui citados):

1) A Sucessão apostólica é discutível. Obviamente, houve sucessão de autoridade. Os bispos pós-apostólicos foram ordenados por apóstolos como João e Pedro. Aliás, isso se fez necessário para a própria preservação da catolicidade. Não há dúvidas disso. Essa transmissão de autoridade a partir da ordenação (que teve como ponto de partida o colégio apostólico) caracterizou a Tradição da Igreja Católica. Ela foi legítima, teve um papel fundamental para a preservação da unidade, inclusive para a formação do cânon bíblico. Mas, ao mesmo tempo, a Tradição foi palco de pontos heterodoxos que, em nome da cátedra de Pedro, aceitou no seio da ortodoxia muitos elementos heterodoxos. Eu pessoalmente creio que todo o fundamento da ortodoxia santa foi preservado pelo auxílio do Espírito Santo, usando homens preparados em meio a uma sucessão problemática dada a complexidade do processo histórico. Bom, mas jamais rejeitamos os pontos favoráveis da Tradição, uma vez que muita coisa se fundamenta na Escritura. Porém, não é tão claro o fato de uma progressiva sucessão em todas as igrejas da forma como pensa a ICAR. Ora, o que fica claro à luz do Novo Testamento é a escolha, entre a comunidade, de homens preparados pessoalmente e espiritualmente para cargos eclesiásticos. Homens preparados, provados e aprovados no próprio seio da comunidade. É claro que a ordenação destes foi legitimada por um bispo e, nesse aspecto, não se pode negar uma sucessão apostólica.

2) Porém, o problema não é exatamente o da sucessão. Mesmo que essa sucessão tenha sido manchada na história quando papas, arcebispos e bispos sem qualquer semelhança com Cristo e sem qualquer frutificação espiritual (falo isso em vista de suas obras más, corrupções, imoralidade e de seus interesses seculares) ocuparam as cadeiras da sucessão, a sucessão se valeu de um elemento inegável: mesmos esses foram ordenados por outros oriundos de uma sucessão. O que é questionável é se essa transmissão de autoridade foi pela vontade de Deus ou por tutela do Espírito Santo. Ora, uma sucessão de autoridade humana é inquestionável, mas uma sucessão por vontade divina pode sim ser questionada, mesmo tendo sido feita, segundo o católico, dentro da Igreja Una, fundada por Cristo. Creio, portanto, que uma sucessão se legitima, mas não por vontade e por direção divina, mas por tradições humanas.

Ademais, as igrejas eram preparadas para levantarem homens com qualidades exigidas para serem ministros da fé, líderes da igreja local e bispos de uma cidade. Isso é o que mais fica evidente nos escritos e, ao mesmo tempo, algo muito caro para os apóstolos: que toda a Igreja de Deus fosse governada por homens que preservassem e andassem na fé uma vez dada aos santos. Sempre que me lembro da passagem em Atos a respeito do Filipe e do Eunuco, percebo uma coisa apenas, sem qualquer variação: ali estava um homem, eunuco, etíope. Este estava voltando para sua nação. Sua nação tinha sinagogas, mas não tinha igrejas cristãs. Ele, na viagem, se torna cristão, pois, ao ler a Escritura (em Isaías) e com a ajuda evangelística de Filipe, percebe o Cristo revelado e ali mesmo é batizado. Ao ser batizado, simplesmente volta para sua nação com um legado de fé e tendo em mãos um fundamento, um registro, um documento de autoridade para que ele pudesse exercer a sua fé, a saber, a Escritura que testificava do Cristo e da Verdade que era o próprio Cristo e que fundamenta a Igreja conforme Mateus 16. 16. Ali foi um cristão, alguém alcançado pela graça (nada é dito sobre suas obras e que seu encontro com Filipe tenha sido resultado de boas obras), um filho de Deus pela fé (justificado pela mesma) que iria usar do sacerdócio universal para anunciar a salvação somente em Jesus Cristo, cumprindo, pois o seu chamado que é viver somente para a glória de Deus. Se aceitamos a conversão e a união do Etíope com a Igreja pelo sacramento do batismo, logo, os protestantes são também parte da mesma Igreja pelo mesmo sacramento, tendo, como o eunuco, em mãos a Escritura como representação da autoridade apostólica, a fé como elemento justificador, a graça como dom divino, Cristo como suficiente salvador e uma vida devotada a Deus como resultado do arrependimento e da santificação.

Bom, não quero escrever muito. Farei isso em breve num artigo. Eu poderia falar da própria tradição católica ortodoxa grega que, não reconhecendo a autoridade papal como autoridade primaz, goza dos mesmos credos antigos (com variações como a questão da cláusula filioque), de alguns concílios comuns e da mesma ortodoxia e da mesma sucessão apostólica, porém, em um conjunto de tradições que as vezes se chocam. Ora, como confiar na infalibilidade da Tradição em meio as diversidades dentro dela mesma? A unidade católica é um fenômeno historicamente justificado, assim como a não-unidade protestante (pelo menos entre os grupos protestantes e suas variadas ramificações) também é.

Gabriel Felipe M. Rocha

Protestantismo e Tradição Católica

 

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#500anoReformaProtestante

Tentar defender os pontos centrais da Reforma Protestante negando a catolicidade da Igreja e a Tradição da Igreja Católica em nome, por exemplo, do Sola Scriptura não é um caminho seguro e, talvez, cheio de desatinos.

Ora, a Reforma Protestante, como movimento religioso e também intelectual, aconteceu dentro de uma Igreja una, não obstante as inúmeras questões problemáticas em seu corpo dogmático e os abusos cometidos por um clero bastante secularizado (sem falar da religiosidade e superstição que caracterizava a cristandade). O movimento de reforma religiosa aconteceu dentro de uma Igreja institucionalizada que, querendo ou não, vinha de uma sucessão que teve como ponto de partida o colégio apostólico. Toda a Patrística se desenvolveu (com seus erros e acertos) dentro de uma Igreja que se entendia una/ universal. Claro, por mais que isso irrite o católico romano, o romanismo caracteriza essa mesma Igreja Católica iniciada pelos apóstolos sob a Verdade Fundamental que é Cristo (e não Pedro) séculos depois quando ela se torna religião oficial do Estado. As intervenções externas são inegáveis. Ademais, Roma passa a gozar de uma centralidade, mas ainda não era cidade primaz e nem mesmo tinha um bispado primaz. Qualquer estudo honesto da História vai te mostrar que, desde a segunda metade do primeiro século, os principais centros numéricos do Cristianismo foram Jerusalém, Constantinopla e Alexandria, sendo as duas últimas cidades citadas os centros mais importantes até o século IV, quando Roma ganha mais destaque. Sim, Roma tinha importância, mas não tinha qualquer primazia entre as demais cidades.

O fenômeno da unidade da Igreja é algo que merece atenção e muito estudo. A Igreja inciada pelos apóstolos tinha um tipo de governo conciliar, sendo a autoridade última o próprio colégio apostólico na transmissão oral do evangelho (nos primeiros 20 anos). Mais tarde, com a morte do último apóstolo (João) em 95 d.C., a Igreja caminha para um modelo episcopal, tomando a forma de um bispado colegiado, isto é, a Igreja não era liderada por um bispo primaz, mas por um colégio de bispos. Isso fica muito claro quando você lê, por exemplo, as cartas trocadas entre os “pais” da Igreja Inácio e Policarpo (cartas aliás, recheadas de citações da Escritura veterotestamentária e de alguns escritos neotestamentários reconhecidos mais tarde como autoridade canônica entre as igrejas, mostrando que era indispensável para a Igreja o uso das fontes escritas para guiar a práxis cristã. É anacronismo reivindicar algum “sola scriptura” no período pós apostólico porque ainda a Tradição oral exercia o papel de tutora dos escritos até a formação do que veio a ser o cânon. Por outro lado, podemos apontar algum “sola scriptura nesse período no sentido real e não caricato – do sola scriptura da Reforma que reivindica não um apelo fundamentalista, mas a autoridade da Escritura sob a Tradição, sendo esta última passiva de erros e enganos). Mas o que ocorre é que a unidade da Igreja foi mantida espetacularmente por um modelo hierarquico que funcionou na história. Uma hierarquia que, inclusive, manteve a catolicidade da Igreja diante das invasões germânicas na gradativa fragmentação do Império Romano. Portanto, a unidade católica é um fenômeno maravilhoso, porém justificado na própria história. Bom, mas essa unidade foi turbada pelos erros admitidos no seio da Tradição e da ortodoxia, como já andei falando por aqui. Tem-se uma unidade, uma universalidade que contempla os elementos centrais da fé apostólica, mas que guarda também erros, desvios e heresias sérias. A mesma organização hierárquica que guardou a catolicidade também guardou (e continua guardando) a heterodoxia no seio da tradição católica.

Bom, admitir tais coisas, como a admirável unidade católica e a instrumentalidade católica na formação do cânon bíblico não desqualifica em nada a Reforma Protestante.

A grande questão é:

1) Quando a Reforma Protestante acontece, ela não propõe logo uma separação, mas, assim como fora com os movimentos de “pré-reforma”, ela busca – respaldada pela Escritura – discutir e corrigir erros. Até a “descoberta” de Lutero não é, na verdade, uma descoberta de fato. O tema principal proposto na soteriologia de Lutero já era debatido muito antes (basta lembrar que o pano de fundo da Reforma contava com uma disputa entre dominicanos/ tomistas e agostinianos).

2) A separação da Igreja foi um efeito da Reforma do século XVI iniciado pela própria Igreja Católica tendo sua postura reafirmada no Concílio de Trento.

3) A sucessão apostólica enquanto fato histórico pode ser admitida facilmente, sem qualquer problema e sofismas. O que a Reforma Protestante critica, de fato, é a legitimidade de algumas atitudes do Alto Clero e os erros e abusos deste, incluindo enganos como a infalibilidade papal, sucessão marcada em alguns momentos históricos com sangue, disputa, interesses não propriamente religiosos, imoralidade e corrupção. Podemos sim admitir a sucessão da suposta (e controversa) “cátedra de Pedro”, mas não podemos acreditar que toda a sucessão foi dirigida pelo Espírito Santo de Deus ou simplesmente por vontade divina.

4) Outra questão é que a Reforma Protestante coloca em cheque a ideia de sacerdócio (que legitima a sucessão apostólica) expondo, à luz da Escritura, que o sacerdócio é universal, pertence a todo crente.

5) A Reforma Protestante ao afirmar a Escritura como autoridade (inspirada e inerrante) para a Igreja, não nega a Tradição, os documentos e credos antigos e nem mesmo elementos que contradizem a Escritura ou que configurem heresia. Diferente disso, a o Sola Scriptura reivindica a autoridade da Bíblia como única fonte confiável e que preserva a Verdade e a santa tradição apostólica) em seu cânon devidamente formado no seio da Igreja Católica, por auxílio do Espírito Santo e pela soberania do Deus que é Senhor da História.

6) A Reforma Protestante resgata a compreensão de Igreja à luz do evangelho, entendendo-a como Corpo Místico de Jesus Cristo, mas não como uma instituição, mas como um Corpo invisível que reúne todos os crentes, de diferentes épocas. Aqui reside uma questão problemática: para o católico, a Igreja é sagrada. Com a Reforma, a ideia de uma igreja sagrada perde sentido e abre um preambulo para aquilo que se vê hoje: “não concordo com minha igreja, vou para outra ou fundo a minha própria”. A questão da unidade entre os protestantes é um ponto que fragiliza a R. P. e precisa ser estudado e entendido (já é outro assunto…).

7) A Reforma Protestante critica o uso dos sacramentos como meios de salvação e redefine a noção dos sacramentos, preservando – como é muito claro na Escritura – apenas o Batismo e a Ceia. Assim, o sacramento da Ordem, por exemplo, torna sem importância para as igrejas reformadas.

 

Gabriel Felipe M. Rocha

O Comonitorium de São Vicente de Lérins e o protestantismo

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Estou lendo o Comonitorium (ou Comonitório) de Vicente de Lérins (ou São Vicente de Lérins), padre da Igreja do século V.

O Comonitorium foi criado para servir de regra “para se conhecer a Fé Verdadeira”, como é citado na própria obra. É um trabalho excelente de um homem sincero e que percebeu a necessidade de criar um sistema útil para a Igreja e que visou guardar a Tradição Universal num ambiente já repleto de confusões teológicas causadas pelo livre exame da Escritura (já existia o cânon bíblico definido). Estou lendo, pois, antes de defender de modo lesto os pontos reivindicatórios da Reforma Protestante, é necessário compreender o que se entende por “Catolicidade da Igreja” ou mesmo por “Universidade da Tradição”. Ora, saímos desta Igreja. Não é aconselhável negar isso, por mais que reconheçamos (e devemos reconhecer!) os erros desta mesma Igreja nos dias da Reforma. Porém, como ando escrevendo por aqui, a proposta dos reformadores nunca foi destruir a Igreja, separar da Igreja (até o século XVI) e, tampouco, negar a Tradição apostólica da Igreja e sua autoridade preservada na Escritura, única fonte infalível desde o período pós apostólico.

Ademais, é importante conhecer o escrito de S.V. de Lérins para conhecer o famoso tripé católico: Escritura, Tradição e Magistério.

O autor cita:

“Havendo interrogado com frequência e com maior cuidado e atenção a inúmeras pessoas, sobressalentes em santidade e doutrina, sobre como distinguir por meio de uma regra segura, geral e normativa, a verdade da Fé Católica da falsidade perversa da heresia, quase todas me têm dado a mesma resposta:

‘Todo cristão que queira desmascarar as intrigas dos hereges que brotam ao nosso redor, evitar suas armadilhas e se manter íntegro e incólume numa fé incontaminada, deve, com a ajuda de Deus, apetrechar sua fé de duas maneiras: com a autoridade da lei divina ante tudo, e com a tradição da Igreja Católica’.

Sem embargo, alguém poderia objetar: Posto que o Cânon das Escrituras é em si mais que suficientemente perfeito para tudo, que necessidade há de se acrescentar a autoridade da interpretação da Igreja? Precisamente porque a Escritura, por causa de sua mesma sublimidade, não é entendida por todos de modo idêntico e universal. De fato, as mesmas palavras são interpretadas de maneira diferente por uns e por outros. Se pode dizer que tantas são as interpretações quantos são os leitores. Vemos, por exemplo, que Novaciano explica a Escritura de um modo, Sabélio de outro, Donato, Eunomio, Macedônio, de outro; e de maneira diversa a interpretam Fotino, Apolinar, Prisciliano, Joviano, Pelágio, Celestino, e em nossos dias, Nestório. É pois, sumamente necessário, ante as múltiplas e arrevesadas tortuosidades do erro, que a interpretação dos Profetas e dos Apóstolos se faça seguindo a pauta do sentir católico. Na Igreja Católica deve-se ter maior cuidado para manter aquilo em que se crê em todas as partes, sempre e por todos. Isto é a verdadeira e propriamente católico, segundo a ideia de universalidade que se encerra na mesma etimologia da palavra. Mas isto se conseguirá se nós seguimos a universalidade, a antiguidade e o consenso geral. Seguiremos a universalidade se confessamos como verdadeira e única fé a que a Igreja inteira professa em todo o mundo; a antiguidade, se não nos separamos de nenhuma forma dos sentimentos que notoriamente proclamaram nossos santos predecessores e pais; o consenso geral, por último, se, nesta mesma antiguidade, abraçamos as definições e as doutrinas de todos, ou de quase todos, os Bispos e Mestres” (C.2).

Bom, não quero tirar conclusões precipitadas de uma obra que ainda estou lendo, mas, em vista do que já li, questiono:

1) Segundo o Comonitorium, diante de todos os erros, desvios e más interpretações da Escritura nos seus dias e mesmo antes de seus dias, é necessário sempre voltar para a Tradição dos antigos, visando, pois, guardar a Verdade Una ensinada pela Tradição.

Ok! Afirmar isso no tempo de S.V. de Lérins fazia todo o sentido, uma vez que o cânon bíblico era um material recém definido. Mas, agora, numa tradição bimilenar, marcada por controvérsias, erros, discordâncias pontuais, abusos, interpretações que parecem fugir do próprio sistema hermenêutico católico-romano e um conjunto de dogmas questionáveis, como voltar para essa Tradição? E que sentido teria voltar para os antigos diante de dogmas gerados no seio ortodoxo no decorrer das principais controvérsias como, por exemplo, a cristológica, que criou o campo teórico para se pensar na Imaculada Conceição de Maria? Ora, nem os apóstolos e nem os primeiros “pais” afirmaram tal dogma. No entanto, a argumentação católica (conforme o próprio catecismo da Igreja) diz que a Tradição é progressiva, portanto, pode – em nome da Universalidade e da unidade – agregar ou afirmar posições e credos à luz da Verdade depositada na Igreja. Isso valeu para muitos outros pontos controversos dentro da Igreja e da Tradição. Portanto, o modo mais apropriado seria voltar para a autoridade material que guarda de modo infalível e suficiente (que tange todas as informações necessárias para a salvação do homem) a tradição apostólica, isto é, a Sã Doutrina dos apóstolos, aquela uma vez dada aos santos. Daí, você entende a relevância do slogan sola scriptura.

2) O próprio S.V. de Lérins admite – mesmo sob o tripé Escritura Magistério e Tradição – a volta para a Escritura como caminho necessário. Ou seja, é impossível caminhar na certeza da Verdade sem ouvir (agora ler) os apóstolos e os escritos sob a autoridade destes. Aqui está um ponto caro para a Reforma Protestante. Não quero, como alguns, tentar “achar” o Sola Scriptura nos antigos, pois acredito que o slogan Sola Scriptura pertence a uma época (ou, pelo menos, pertence ao período da “Pré-reforma” e Reforma Protestante), pois traduz todo um contexto religioso onde nem o Magistério, nem a Tradição poderiam mais formar o “tripé” da Verdade Universal, apenas a Bíblia (por isso, “sola scriptura”. Uma reivindicação que pertence a um contexto próprio). O que a Patrística fez foi valorizar a Escritura como fundamento que rege a práxis da Igreja e como fonte última de autoridade, uma vez que muitos nomes desse período reconheceram tal necessidade de amparar a própria Tradição nas Escrituras e a própria Escritura na Tradição. O Sola Scriptura é um grito, como disse, especial de uma época. É uma necessidade que a Reforma teve de se pautar em toda a Verdade, sem a intervenção plena do Magistério. É claro que isso gerou problemas que hoje representam o ponto frágil do protestantismo (pois creio que faltou critérios mais rígidos para o livre exame numa época especificamente marcada pelo humanismo. Creio que a regra de Lérins deveria ter sido explorada pelos reformadores, pois, mesmo apelando para a Tradição dita “progressiva”, ela apontava para a Verdade dos apóstolos. Portanto, acho que deveria ter existido critérios mais firmes para evitar abusos no livre exame da Escritura). Porém, a necessidade da Reforma foi justamente se amparar na Escritura como fundamento para todos seus pontos que, longe de qualquer configuração herética, ressuscitaram no seio da Igreja antigos debates, como por exemplo, o da Justificação pela Fé (ora, não ignoremos os embates entre dominicanos e agostinianos nos dias de Lutero).

Creio, assim como creio na autoridade da Escritura e no antigo Credo apostólico, que a Reforma Protestante foi o movimento mais conservador possível numa época de revoluções, pois seus pontos além de não se afastarem da Escritura e nem mesmo da interpretação presente dentro da própria Igreja Católica (em alguns pontos soteriológicos, litúrgicos, etc.), trouxe à luz a simplicidade e magnificência do Evangelho, tratando de pontos que faziam parte do modo propriamente apostólico de se pensar, por exemplo, a salvação do crente. A R.P. foi, portanto, um movimento religioso e intelectual que discorreu sobre elementos da ortodoxia, sem trazer qualquer “novidade” ou qualquer vento heterodoxo. Isso é tão verdade que chega a ser mentira afirmar que Lutero descobriu Romanos 1. 17 e gritou “eureca, descobri a salvação!”. Pontos como “Sola Gratia”, “Sola Fide” e “Solus Christus” não são pontos heterodoxos no contexto religioso da Igreja. São, aliás, respostas para os erros da Igreja. São apontamentos que provocaram alvoroço, pois pretendia virar a mesa soteriológica da Igreja, mostrando que Cristo era suficiente, por exemplo, diante da busca por indulgências (por mais que reconheçamos os aspectos favoráveis destas enquanto modo de reparar erros e de buscar a mortificação do pecado). Objetivamente, no que tange a salvação e a segurança da salvação, elas eram pequenas (e continuam sendo) diante da Justiça revelada no evangelho e diante da maravilhosa sentença: “o justo viverá pela fé”.

 

Gabriel Felipe M. Rocha

Solo Scriptura: A Diferença Que Uma Vogal Faz

 

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Com alguma precisão o século 20 poderia ser chamado de um século de anarquia teológica. Há muito liberais e sectários rejeitaram muitos dos princípios fundamentais da ortodoxia cristã. Porém, mais recentemente, acadêmicos evangélicos professos têm defendido versões revisionistas de numerosas doutrinas. Uma revisão da doutrina de Deus tem sido defendida por proponentes do “teísmo aberto”. Uma revisão da escatologia tem sido advogada por adeptos do preterismo pleno. Versões revisadas das doutrinas da justificação e do Sola Fide foram defendidas por proponentes de diversas “novas perspectivas” sobre Paulo. Frequentemente os revisionistas afirmam estar reafirmando uma visão mais clássica. Entretanto, os críticos geralmente têm sido rápidos em apontar que as revisões, na verdade, são distorções.

Ironicamente, surgiu no protestantismo uma doutrina similarmente revisionista do Sola Scriptura, mas, ao contrário, da doutrina revisionista do Sola Fide, a doutrina revisionista do Sola Scriptura causou pouca controvérsia entre os herdeiros da Reforma. Uma das razões pelas quais houve pouca controvérsia a respeito dessa doutrina revisionista é que, gradualmente, ela vem suplantando a doutrina da Reforma por séculos. De fato, em muitos segmentos do mundo evangélico a doutrina revisionista é, de longe, a visão que predomina agora. Muitos afirmam que esta doutrina revisionista é a doutrina da Reforma. Contudo, como as doutrinas revisionistas do Sola Fide, a doutrina revisionista do Sola Scriptura é realmente uma distorção da doutrina da Reforma.

A adoção da doutrina revisionista do Sola Scriptura nas igrejas protestantes resultou em inúmeros problemas bíblicos, teológicos e práticos. Esses problemas se tornaram o centro da atenção nos últimos anos, já que inúmeros protestantes se converteram ao catolicismo romano e à ortodoxia oriental, alegando que a sua conversão se deveu, em grande parte, à conclusão de que a doutrina do Sola Scriptura era indefensável. Os apologistas católicos e ortodoxos orientais rapidamente aproveitaram a situação, publicando inúmeros livros e artigos dedicados à crítica da doutrina do Sola Scriptura. No entanto, uma questão que nem os convertidos nem os apologistas parecem entender é que a doutrina que eles estão criticando e rejeitando é a doutrina revisionista do Sola Scriptura, e não a doutrina clássica da Reforma. Para entender a diferença, é preciso algum contexto histórico.

Observações Históricas

Parte da dificuldade em compreender a doutrina reformada do Sola Scriptura se deve ao fato de que o debate histórico muitas vezes é enquadrado, de modo simplista, em termos de “Escritura versus tradição”. É dito que os protestantes ensinam “somente as Escrituras”, enquanto os católicos romanos ensinam “Escritura mais tradição”. No entanto, essa não é uma imagem acurada da realidade histórica. O debate deve ser entendido realmente em termos de conceitos concorrentes acerca da relação entre a Escritura e a tradição, e há mais de dois desses conceitos na história da igreja. Para entender a doutrina reformada do Sola Scriptura devemos entender o contexto histórico de forma mais precisa.

O debate da Reforma sobre o Sola Scriptura não ocorreu num vácuo. Foi a continuação de um longo debate medieval a respeito do relacionamento entre a Escritura e a tradição e sobre o significado da própria “tradição”. Nos primeiros quatro séculos, os pais da igreja ensinaram uma visão bem consistente da autoridade. A única fonte da revelação divina e a norma doutrinária autorizada foram entendidas como o Antigo Testamento, juntamente com a doutrina apostólica, que havia sido colocada por escrito no Novo Testamento. A Escritura deveria ser interpretada na e pela igreja dentro do contexto da regula fidei (regra de fé), mas nem a igreja nem a regula fidei foram consideradas como fontes secundárias suplementares de revelação. A igreja era a intérprete da revelação divina na Escritura, e a regula fidei era o contexto hermenêutico, mas somente as Escrituras eram a Palavra de Deus. Heiko Oberman (1930–2001) denominou este conceito de revelação única “Tradição 1”.[i]

As primeiras sugestões de um conceito de tradição de duas fontes, um conceito segundo o qual a tradição é entendida como uma segunda fonte de revelação que complementa a revelação bíblica, apareceu no 5º século, nos escritos de Basílio e de Agostinho. Oberman descreve esse conceito de tradição de duas fontes como “Tradição 2” (O professor Oberman tinha muitos dons. Aparentemente, a habilidade de cunhar rótulos atraentes não era um deles). Não é absolutamente correto que ou Basílio ou Agostinho ensinaram a visão das duas fontes, mas o fato de que isso é insinuado nos seus escritos garantiu que essa posição seria encontrada na Idade Média. Isso levaria tempo, porém, durante a maior parte da Idade Média a visão dominante era a Tradição 1, a posição da igreja primitiva. O início de um movimento forte em direção à Tradição 2 não começou com seriedade até o século 12. A mudança decisiva foi alcançada no século 14, nos escritos de Guilherme de Occam. Ele foi um dos primeiros teólogos medievais, senão o primeiro, a abraçar explicitamente a visão de duas fontes da revelação. A partir do século 14, então, testemunhamos o desenvolvimento paralelo de dois pontos de vista opostos: Tradição 1 e Tradição 2. É no contexto desse debate medieval em curso que a Reforma ocorreu.

Quando o contexto medieval é mantido em vista, o debate da Reforma sobre o Sola Scriptura se torna muito mais claro. Os reformadores não inventaram uma doutrina completamente nova. Eles deram continuidade a um debate ocorrendo há séculos. Eles afirmaram a Tradição 1 em seu contexto histórico particular para combater os resultados da Tradição 2 dentro da Igreja Católica Romana. Os reformadores magisteriais argumentaram que a Escritura era a única fonte de revelação, que ela deve ser interpretada na igreja e pela igreja, e que ela deve ser interpretada no contexto daregula fidei. Eles insistiram em retornar à doutrina antiga e, à medida que a Tradição 1 se tornou cada vez mais identificada com sua causa protestante, Roma reagiu se movendo para a Tradição 2, e, eventualmente, a adotou oficialmente no Concílio de Trento. (Roma já desenvolveu uma visão que Oberman chamou de “Tradição 3”, na qual o “Magisterium do momento” é entendido como a única verdadeira fonte de revelação, mas essa questão está além do escopo deste breve ensaio).

Ao mesmo tempo em que os reformadores magisteriais estavam advogando um retorno à Tradição 1 (Sola Scriptura), vários reformadores radicais pediam a rejeição da Tradição 1 e da Tradição 2, e a adoção de uma compreensão completamente nova da Escritura e da tradição. Eles argumentaram que a Escritura não era apenas a única autoridade infalível, mas que era a única autoridade. A autoridade verdadeira, mas subordinada, da igreja e da regula fidei, foi completamente rejeitada. De acordo com essa visão (Tradição 0), não existe um sentido real no qual a tradição tenha qualquer autoridade. Em vez disso, o crente individual não exige nada além do Espírito Santo e da Bíblia.[ii]
Nos Estados Unidos, durante o século 18, essa visão individualista da reforma radical foi combinada com o racionalismo do Iluminismo e o populismo da nova democracia, para criar uma versão radical da Tradição 0, que quase suplantou a doutrina da Reforma do Sola Scriptura (Tradição 1). Esta nova doutrina, que pode ser denominada “soloScriptura, em vez de Sola Scriptura, ataca a autoridade subordinada e legítima da igreja e dos credos ecumênicos da igreja. Infelizmente, muitos de seus adeptos acreditam erroneamente e ensinam aos outros que é a doutrina de Lutero e Calvino.

A Doutrina Reformada do Sola Scriptura

Para resumir a doutrina reformada do Sola Scriptura ou a doutrina da Reforma da relação entre a Escritura e a tradição, podemos afirmar que a Escritura deve ser entendida como a única fonte da revelação divina. É a única norma inspirada, infalível, final e autoritativa de fé e prática. Deve ser interpretada na e pela igreja, e deve ser interpretada dentro do contexto hermenêutico da regra de fé. Como observa Richard Müller, a doutrina reformada do Sola Scriptura nunca quis dizer, “toda a teologia deve ser construída de novo pelo exegeta solitário que enfrenta o texto nu, sem referência à tradição e interpretação da igreja”.[iii] Que esta é a doutrina reformada da Escritura, tradição e autoridade pode ser demonstrada por um exame dos escritos dos reformadores, sendo que apenas uma amostragem será mencionada aqui.

Martinho Lutero é bem conhecido pela sua declaração na Dieta de Worms: “A menos que eu seja convencido pela Escritura e por uma razão simples, não aceito a autoridade dos papas e dos concílios, porque eles se contradizem. A minha consciência é cativa à Palavra de Deus”. Muitos apontam para essa afirmação como prova de que Lutero rejeitou a Tradição 1, o ensino da igreja primitiva. Mas outros fatores devem ser considerados antes de se chegar a tal conclusão, ou seja, o contexto histórico dessa afirmação e o fato de que Lutero afirmou e escreveu muito mais sobre o assunto. A título de um pequeno exemplo, numa carta de 1532, enviada ao duque Alberto da Prússia sobre a doutrina da presença real de Cristo na Ceia do Senhor, Lutero escreveu o seguinte:

Além disso, esse artigo foi claramente crido e sustentado desde o início da Igreja Cristã até esta hora — um testemunho de toda a Igreja Cristã que, se não tivéssemos nada além, deveria ser suficiente para nós. Pois é perigoso e terrível ouvir ou acreditar em qualquer coisa contra o testemunho unido, contra a fé e a doutrina de toda a santa Igreja Cristã, uma vez que tal tem sido sustentado há cerca de mil e quinhentos anos, unanimemente, desde o início, em todo o mundo. Quem quer que duvide disso é o mesmo que acreditar em nenhuma Igreja Cristã, e condena, portanto, não só toda a Igreja Cristã como uma heresia maldita, mas também a Cristo e a todos os apóstolos e profetas.[iv]

O erudito luterano de segunda geração, Martin Chemnitz (1522–1586), escreve em linhas semelhantes em sua obra Examination of the Council of Trent:

Isso também é certo, que ninguém deve confiar em sua própria sabedoria na interpretação da Escritura, nem mesmo das passagens claras… Nós também, com gratidão e reverência, utilizamos os labores dos pais que, por meio dos seus comentários, esclareceram de forma proveitosamente muitas passagens da Escritura. E nós confessamos que somos grandemente confirmados pelos testemunhos da igreja antiga na verdadeira e sólida compreensão da Escritura. Não aprovamos se alguém inventa para si mesmo um significado que entra em conflito com toda a antiguidade, e para o qual, claramente, não existem testemunhos da igreja.[v]
Outro dos reformadores magisteriais que abordou esta questão foi João Calvino. Na edição de 1559 das suas Institutas da Religião Cristã, por exemplo, ele escreve:

Desta forma, abraçamos e reverenciamos de bom grado os santos concílios antigos, como os de Nicéia, Constantinopla, Éfeso I, Calcedônia e outros, que se preocupavam em refutar erros, na medida em que se relacionam com os ensinamentos da fé. Porque eles não contêm nada além da exposição pura e genuína das Escrituras, que os santos pais aplicaram com prudência espiritual, para esmagar os inimigos da religião que se levantaram.[vi]
E ainda:

De fato, admitimos de bom grado, se houver alguma discussão sobre alguma doutrina, que o melhor remédio e o mais seguro é que um sínodo de bispos verdadeiros seja convocado, onde a doutrina em questão poderá ser examinada.[vii]
Para resumir a visão protestante tradicional, as palavras do teólogo reformado do século 19, Charles Hodge (1797–1878) são apropriadas:

Novamente, os protestantes admitem que, como existiu uma ininterrupta tradição da verdade do protoevangelium até o fim de Apocalipse, houve um fluxo de ensino tradicional que atravessa a Igreja Cristã desde o dia de Pentecostes até o presente. Esta tradição é até agora uma regra de fé que nada contrário a ela pode ser verdade. Os cristãos não ficam isolados, cada um segundo o seu próprio credo. Eles constituem um corpo, tendo um credo comum. Rejeitar esse credo, ou qualquer de suas partes, é a rejeição da comunhão dos cristãos, incompatível com a comunhão dos santos ou a adesão ao corpo de Cristo. Em outras palavras, os protestantes admitem que existe uma fé comum da Igreja, que nenhum homem tem a liberdade de rejeitar e que nenhum homem pode rejeitar e ser cristão.[viii]


A Doutrina Revisionista do “Solo” Scriptura

Em contraste com a doutrina da Reforma do Sola Scriptura, a doutrina revisionista do “Solo Scriptura é marcada pelo individualismo radical e pela rejeição da autoridade da Igreja e dos credos ecumênicos. Se compararmos as declarações feitas pelos defensores da doutrina do “Solo Scriptura com as afirmações dos cristãos reformados acima, a diferença se tornará evidente imediatamente. Também é importante observar a origem desta doutrina no início dos Estados Unidos. Como observa Nathan O. Hatch, os primeiros americanos a empurrar o direito de julgamento privado contra a Igreja e os credos foram ministros pouco ortodoxos.[ix]

O ministro liberal Simeon Howard (1733–1804), por exemplo, aconselhou os pastores a “deixar de lado todo o apego aos sistemas humanos, toda a parcialidade aos nomes, concílios e igrejas, e a perguntar honestamente, o que dizem as Escrituras?” Em seu próprio esforço para derrubar o cristianismo ortodoxo, Charles Beecher (1815–1900) denunciou o “poder do credo” e defendeu “a Bíblia, toda a Bíblia e nada além da Bíblia”. O ministro universalista A. B. Grosh (morto em 1884) declarou de maneira semelhante: “Na fé religiosa temos apenas um Pai e um Mestre, e a Bíblia, a Bíblia, é o nosso único livro credal reconhecido”.

A versão radical americana do “Solo Scriptura atingiu sua plena expressão nos escritos dos restauracionistas, ao aplicarem os princípios do populismo democrático ao cristianismo iluminista. Em 1809, o restauracionista Elias Smith (1769–1846) proclamou: “Aventure-se a ser tão independente nos assuntos da religião, como aqueles que respeitam o governo em que você vive”. Barton Stone (1772–1844) declarou que o passado deveria ser “consignado para o monte de lixo sobre o qual Cristo foi crucificado”. Alexander Campbell (1788–1866) tornou muito clara a sua visão individualista da Escritura, declarando: “Eu tenho me esforçado para ler as Escrituras como se ninguém as tivesse lido antes de mim e eu evito lê-las hoje, por meio dos meus próprios pontos de vista de ontem, ou de uma semana, assim como eu me coloco contra a influência de qualquer nome, autoridade ou sistema estrangeiro”. Como o teólogo reformado de Princeton, Samuel Miller (1769–1850), observou corretamente: “geralmente, os opositores mais fervorosos [dos credos] foram latitudinários e hereges”.[x]

Porque o “Solo Scriptura Deve Ser Rejeitado

A doutrina revisionista do “Solo Scriptura se tornou tão arraigada na igreja moderna que muitos cristãos protestantes hoje simpatizarão mais com os sentimentos dos clérigos liberais e sectários citados acima do que com o ensino dos reformadores. Entretanto, a doutrina do “Solo Scriptura é tão problemática e perigosa hoje quanto nos séculos anteriores. Ela permanece antibíblica, ilógica e inviável. Aqui eu abordarei alguns dos problemas mais óbvios.

O problema fundamental com o “Solo Scriptura é que isso resulta em autonomia. Isso resulta em que a autoridade final é colocada em algum lugar além da Palavra de Deus. Ela compartilha esse problema com a doutrina católica romana. A única diferença é que a doutrina católica romana coloca a autoridade final na igreja, enquanto o “Solo Scriptura coloca a autoridade final em cada crente individual. Toda doutrina e prática é medida em relação a um padrão final, e esse padrão final é o julgamento pessoal do indivíduo sobre o que é e o que não é bíblico. O resultado é subjetivismo e relativismo. No entanto, o apelo dos reformadores à “Escritura somente” nunca pretendeu significar “somente eu”.

A própria Bíblia não ensina o “Solo Scriptura. Cristo estabeleceu sua igreja com uma estrutura de autoridade e dá à sua igreja aqueles que são especialmente apontados para o ministério da Palavra (Atos 6.2–4). Quando disputas surgiram, os apóstolos não instruíram cada crente individual para ir para casa e decidir por si e para si mesmo o que era correto. Eles se reuniram num concílio (Atos 15.6–29). Mesmo o bem conhecido exemplo dos Bereianos não dá apoio ao “Solo Scriptura (ver Atos 17.10,11; ver os versículos 1–9). Paulo não instruiu cada indivíduo bereiano a ir para casa e decidir por si e para si mesmo se o que ele estava ensinando era verdade. Em vez disso, os bereianosleram e estudaram as Escrituras do Antigo Testamento, dia a dia, com Paulo presente, para ver se o seu ensinamento sobre o Messias era verdadeiro.

Em termos hermenêuticos, a doutrina do “Solo Scriptura é incorrigível. Com o “Solo Scriptura a interpretação da Escritura se torna subjetiva e relativa, não havendo possibilidade de resolução de diferenças. É indiscutível que existem numerosas interpretações diferentes de várias partes da Escritura. Os defensores do “Solo Scriptura são informados de que essas diferentes interpretações podem ser resolvidas simplesmente por um apelo à Escritura. Mas como o problema das diferentes interpretações pode ser resolvido por um apelo a outra interpretação? Todos os apelos à Escritura são apelos às interpretações da Escritura. A única questão real é: qual interpretação? Pessoas com diferentes interpretações da Escritura não podem colocar uma Bíblia sobre uma mesa e pedir que ela resolva suas diferenças. Para que a Escritura funcione como uma autoridade, ela deve ser lida e interpretada por alguém. De acordo com o “Solo Scriptura, esse alguém é cada indivíduo. Assim, em última análise, existem tantas autoridades finais quanto há intérpretes humanos. Isso é subjetivismo e relativismo descontrolado. Os defensores do “Solo Scriptura condenam, com razão, a tirania hermenêutica de Roma, mas a solução para a tirania hermenêutica não é a anarquia hermenêutica.

A doutrina do “Solo Scriptura também enfrenta problemas históricos devido ao fato de não poder ser reconciliada com a realidade existente nas primeiras décadas e séculos da igreja. Se o “Solo Scriptura fosse verdadeiro, grande parte da igreja não teria tido nenhum padrão da verdade por muitos anos. No primeiro século não se podia caminhar até à livraria cristã local e comprar um exemplar da Bíblia. Os manuscritos tiveram de ser copiados à mão e não foram encontrados na casa de todos os crentes. Os primeiros livros do Novo Testamento nem sequer começaram a ser escritos até pelo menos dez anos após a morte de Cristo, e alguns não foram escritos até várias décadas depois de Cristo. Gradualmente, algumas igrejas obtiveram cópias de alguns livros, enquanto outras igrejas tinham cópias de outros. Demorou muitos anos até que o Novo Testamento, como o conhecemos, fosse reunido e disponibilizado como um todo. Mesmo assim, também foi copiado à mão, de maneira que não estava disponível na casa de cada cristão individual. Se o indivíduo sozinho deve julgar e avaliar tudo por si e para si mesmo, conferindo na Escritura, como os defensores do “Solo Scriptura propõem, como isso poderia ter funcionado nas primeiras décadas da igreja antes da conclusão do Novo Testamento?

Um dos problemas mais autoevidentes relacionados à doutrina do “Solo Scriptura é a questão do cânon. Se alguém diz que a Escritura é a única autoridade, é legítimo perguntar como, então, definimos o que é e o que não é “Escritura”. Os defensores do “Solo Scriptura afirmam que a Escritura é autoritativa, mas não podem dizer com qualquer autoridade o que a Escritura é. O índice de livros na primeira página da Bíblia não é um texto inspirado escrito por um profeta ou por um apóstolo. Num sentido muito real, é um credo da Igreja declarando o que ela acredita ser o conteúdo da Escritura. Uma maneira de ilustrar o problema com o qual o “Solo Scriptura se defronta, em conexão com o cânon, é simplesmente perguntar o seguinte: como o “Solo Scriptura lidaria com um Marcião moderno? Por exemplo, como um proponente do “Solo Scriptura argumenta com uma pessoa que afirmou que o verdadeiro Novo Testamento inclui apenas os livros de Lucas, Atos, Romanos e Apocalipse? Ele não pode apelar para a igreja, para a história ou para a tradição. Um adepto consistente do “Solo Scriptura não teria como responder a essa visão, uma vez que, como um defensor tão consistente me disse numa correspondência pessoal, é direito e dever de cada cristão individual determinar por si e para si mesmo a canonicidade de cada livro bíblico. Esta é a única posição consistente para um proponente do “Solo Scriptura, mas é autodestrutiva, pois destrói qualquer noção objetiva da Escritura. Por exemplo, se cada crente determina por si mesmo se Romanos, de fato, deve ser considerado um livro canônico e autoritativo, ninguém pode apelar à autoridade bíblica de Romanos.

A questão do cânon não é o único problema teológico causado pelo “Solo Scriptura. Outro sério problema é o fato de que a adoção de “Solo Scriptura destrói a possibilidade de se ter qualquer definição objetiva do que o cristianismo é e do que não é. “Solo Scriptura destrói os próprios conceitos de ortodoxia e heresia. Se a autoridade dos credos ecumênicos é rejeitada e se cada crente individual determina todas as questões de doutrina por si e para si mesmo, então, as definições de ortodoxia e heresia são completamente relativas e subjetivas. Um homem julga a doutrina da Trindade como bíblica. Outro a julga como antibíblica. Um julga o teísmo como bíblico. Outro julga como não bíblico. O mesmo é verdade em relação a todas as outras doutrinas. Cada homem define o cristianismo como parecer correto aos seus próprios olhos.

Finalmente, deve-se perceber que o “Solo Scriptura ignora a realidade. A Bíblia simplesmente não caiu do céu sobre o nosso colo. Não poderíamos nem mesmo ler a Bíblia por nós mesmos, se não fosse pelo trabalho de muitos outros, incluindo arqueólogos, linguistas, escribas, críticos textuais, historiadores, tradutores e muitos mais. Se o “Solo Scriptura fosse verdadeiro, seria possível dar manuscritos antigos não traduzidos em hebraico e em grego de textos bíblicos, apócrifos e pseudoepígrafos a um membro de uma tribo isolada em algum lugar da terra, e sem a assistência de ninguém, esse indivíduo deveria poder aprender as línguas hebraica e grega, ler os vários manuscritos, determinar quais deles são canônicos e, então, adquirir uma compreensão ortodoxa da fé cristã. No entanto, a razão pela qual isso não é possível é porque o “Solo Scriptura não é verdadeiro. É uma distorção antibíblica da verdade.

A doutrina revisionista do “Solo Scriptura tem sido uma fonte de grande prejuízo para a causa de Cristo. Os reformadores magisteriais estavam corretos ao rejeitarem as primeiras versões que surgiram no ensino de alguns radicais. Os herdeiros contemporâneos dos reformadores magisteriais devem segui-los aqui. A luta deve ser combatida em duas frentes. Devemos rejeitar não apenas a doutrina católica romana (seja a doutrina de duas fontes da Tradição 2 ou a doutrina sola ecclesia da Tradição 3), que coloca a autoridade autônoma final na igreja. Também devemos rejeitar a doutrina revisionista do “Solo Scriptura, que coloca a autoridade autônoma final nas mãos de cada indivíduo.

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Autor: Keith A. Mathison

Fonte: Solo Scriptura: The Difference a Vowel Makes.” Modern Reformation 16/2 (March/April 2007), pp. 25-29

Tradução: Rev. Alan Rennê Alexandrino Lima, em 22/09/2017.

Via: Bereianos

Notas:
[i] Heiko Oberman. The Dawn of the Reformation. Edinburgh, UK: T&T Clark, 1986. p. 280.
[ii] Cf. Alister McGrath. Reformation Thought. Oxford, UK: Blackwell, p. 144.
[iii] Richard A. Müller. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Vol. 2. Grand rapids, MI: Baker, 1993. p. 51.
[iv] Phillip Schaff. The Principle of Protestantism. Philadelphia: United Church Press, 1964. pp. 116–117, nota de rodapé.
[v] Martin Chemnitz. Examination of the Council of Trent. St. Louis: Concordia Publishing House, 1971. pp. 208–209.
[vi] John Calvin. The Institutes of Christian Religion. 4.9.8.
[vii] Ibid. 4.9.13.
[viii] Charles Hodge. Systematic Theology. Vol. 1. pp. 113–114.
[ix] Conferir o pano de fundo para o surgimento da doutrina do “Solo” Scriptura em Nathan O. Hatch. “Sola Scriptura and Novus Ordo Seclorum”, In: N. Hatch e Mark Noll (Eds.). The Bible in America. pp. 59–78.
[x] Samuel Miller. The Utility and Importance of Creeds and Confessions. Greenville, SC: A Press, 1991. p. 15.

SOLA SCRIPTURA

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#500AnosReformaProtestante

Substancialmente, o principal argumento católico a favor da Tradição em detrimento da Escritura ou pela equiparação de ambas se desenvolve a partir da ideia de que a Tradição e não a Escritura fundamentou a história da própria Igreja, uma vez que 1) Jesus não escreveu nada; 2) Jesus não pediu para que nada fosse escrito; 3) Os apóstolos demoraram cerca de 20 anos para escrever algo; 4) A doutrina vivida pela Igreja era o “testemunho dos apóstolos”, i.e., a “doutrina dos apóstolos”; 5) A Escritura – e o fechamento do cânon – foi possível somente pela tradição da Igreja, pela catolicidade presente na Tradição.

Porém, minha tese é a seguinte: todas as afirmações acima estão certas, sendo a última discutível. Todas elas, porém, fortalecem a ideia de que só o conceito protestante de SOLA SCRIPTURA pode guardar verdadeiramente a essência da Tradição, ou seja, a verdade presente na Tradição é testificada e confirmada pela Palavra inspirada e progressivamente revelada de Deus, o dono da Igreja e Senhor da História.

A essência dos ensinamentos de Cristo, o que pode, sob certo aspecto, ser chamado de “o primeiro modelo da tradição da Igreja” é confirmado na Escritura. Aliás, a própria Igreja de Deus – católica em sua doutrina e testemunho – sentiu a necessidade de verificar a autenticidade dos escritos em nome da “autoridade apostólica”, não mais presente no final do primeiro século, e da inspiração divina nos escritos que serviam à Igreja para a manutenção da catolicidade. Ademais, não podemos ignorar que o Antigo Testamento — que testifica do Cristo — foi fundamento tanto dos apóstolos no anúncio destes a respeito do santo evangelho como também foi base para a compreensão da doutrina cristã (ainda “ligada” ao judaísmo até o primeiro concílio em Jerusalém). O Antigo Testamento foi, portanto, base argumentativa para as lideranças da Igreja no período pós apostólico, sendo citado insistentemente nas cartas dos ditos “pais” da Igreja (1 e 2º século).

Ora, quanto a necessidade de afirmação da ortodoxia da Igreja e que culminou na necessidade de se pensar um cânon bíblico, podemos dizer que se deve a três motivos fundamentais: 1) Vácuo na liderança da Igreja após a era apostólica; 2) Entrada de heresias no seio da Igreja; 3) Presença de questões controversas e heterodoxas que marcaram o teor teológico dos primeiros concílios universais juntamente com a aceitação de dogmas que, embora aceitos em alguns concílios, não se justificam na Escritura, sendo essa – incontestavelmente – superior à Tradição, uma vez que a verdade da Tradição se preserva nos limites impostos pelo cânon e não ao contrário. A unidade doutrinária da Igreja, preservando os elementos fundamentais da ortodoxia santa, fez com que o cânon bíblico fosse cuidadosamente analisado, demoradamente definido e providencialmente concluído no século V. No entanto, a catolicidade da Igreja, em termos de Escritura e fundamentação teológica, foi garantida pelo testemunho que o próprio Antigo Testamento deu do Cristo e, é claro, pelos próprios ensinamentos de Cristo. O testemunho do colégio apostólico – o primeiro modelo da tradição – esteve alicerçado nesses firmes fundamentos, aliás, no Firme Fundamento (“..sobre esta Pedra”) que é Cristo, encarnado no seio da história e revelado na Escritura.

Tendo em vista todas essas questões (que serão desenvolvidas e explicadas passo a passo noutro momento), a única maneira de se viver a tradição fidedigna da Igreja é em submissão à inspiração e revelação progressiva que Deus (e não os homens) nos deixou. E o critério epistemológico para julgá-la é a Escritura. A Bíblia não deve ser julgada pela Tradição, pois a tradição apostólica (a que nos interessa, de fato) é testificada pelo testemunho escrito como autoridade para a Igreja e como reguladora de sua práxis. Se houve a necessidade de escrever e registrar todo o pensamento cristão, toda a fé apostólica e todos os relatos evangélicos, é porque a Tradição se mostrou suficientemente perigosa para a catolicidade e quem “salvou” a verdadeira tradição dos apóstolos foi o próprio testemunho escrito que circulava entre as igrejas e que vieram confirmar toda “doutrina apostólica”.

Portanto, dizer que a Tradição nos “deu” a Bíblia é uma meia verdade, pois, de fato, na Tradição (ou na catolicidade da Igreja) o cânon se formou. Porém, se formou pela necessidade de se preservar a Verdade evangélica e a ortodoxia da Igreja diante não só dos ataques heterodoxos externos, mas da heterodoxia interna que assolou a Igreja Católica.

No mais, SOLA SCRIPTURA!

 

Gabriel Felipe M. Rocha

 

Foto: Christian Banners Site
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Defender o Evangelho?

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A verdade é que o Evangelho não precisa de defesa. O Evangelho é o anúncio a respeito da salvação. É um apelo para o arrependimento dos homens. Ele fala daquele que é Redentor e Juiz, daquele que veio salvar a muitos e que virá, por fim, julgar o mundo e todas as nossas obras. Viver o Evangelho é o melhor modo de defendê-lo diante de um mundo corrompido.

Quando a Igreja iniciou a sua missão após o Pentecostes, ela estava diante de uma cultura universal (helenismo), diante talvez do primeiro modelo de globalização da história humana. Isso foi muito mais positivo que negativo. Como sal e luz, a Igreja soube penetrar e iluminar num contexto de universalidade cultural. Além do mais, a Igreja estava diante de um império forte, com códigos de ética bem estruturados, porém, em uma sociedade corrompida, promíscua, idólatra, escarnecedora daquela “nova fé”, hostil ao cristãos que “defendiam” o evangelho decidindo não viver conforme a corrupção secular e, ao mesmo tempo, impactando a sociedade sem se esconder em modelos ascéticos (a despeito daqueles que pregavam o ascetismo) e sem se mascarar num moralismo fingido (apesar daqueles que assim sempre fizeram). Os primeiros cristãos defendiam a fé morrendo diante da espada, do fogo e das feras de Roma e o Senhor, todos os dias, acrescentava-lhes os que iam sendo salvos.

O que a Igreja da civilização que se pretende pós-religiosa (ou pós-cristã) precisa para “defender” o Evangelho? Apenas vivê-lo a partir da fé verdadeira, deixando toda religiosidade e buscando viver a verdadeira religião (Tg 1. 27), pois essa causa impacto. A Igreja precisa se firmar na Escritura, encher-se do Espírito Santo e experimentar os seus frutos em arrependimento e transformação. Ela precisa não apenas defender valores, princípios e instituições, mas vivê-las e provar a eficácia delas numa práxis que não se divorcia da ortodoxia e nem da piedade. Resumindo, a igreja precisa viver de modo coerente com sua mensagem, que é rica, poderosa e transformadora. Isso, sem qualquer esforço nosso a não ser o da disposição para servir e para ser instrumento de Deus para a proclamação do Evangelho.

Se assim for, o mundo terá vergonha, assim como Roma teve em vários momentos. A luz de Cristo em nós irá penetrar nas trevas dos que odeiam a Deus, mas isso só será possível se vivermos na verdade e no amor não fingido; na coragem e na disposição para servir; na santidade e no compromisso com o Reino de Deus.

Que o Deus que nos elegeu e nos chamou nos fortaleça para a boa obra, amém.

 

Gabriel Felipe M. Rocha

ARTE, TRANSCENDÊNCIA, LIMITES E PECADO (Apenas um ensaio) 

 

Não sou crítico de arte. Não me arrisco nessa área para não parecer medíocre. Definir o que é ou o que não é arte é uma tarefa copiosa, pois, inevitavelmente, devem ser considerados aspectos subjetivos presentes na proposta de determinada obra, etc.

Ora, tratando-se do excesso ontológico que há na essência humana, característica da infinitude da sua razão e de sua vontade e que leva cada indivíduo à busca de autoafirmação através de variadas expressões que, inquietantemente, são movidas pela intencionalidade profunda do “eu sou” primordial que o constitui, a arte — como uma expressão propriamente humana — é, portanto, manifestação interior, essencial, excelentemente humana. É um clamor à transcendência, uma vez que na estrutura criada do homem, há, de fato, um apelo à transcendência, pois ele foi criado por um Ser infinito, recebendo um espírito infinito e, embora desligado do Transcendente Absoluto (Deus) por causa da queda, sua essência clama por afirmação e realização na história, porém, tendendo sempre para uma relação de inimizade com o Criador.

A arte é, assim, manifestação humana por excelência. Não vou falar de questões ligadas à estética, embora isso seja necessário para erguer qualquer crítica a respeito de algum trabalho artístico, mas eu quero dizer que a arte é bela, é necessária, é abertura humana e expressão pura de si mesmo. Ela quer atingir o Belo; quer alcançar o perfeito não retratando perfeitamente algo em fidelidade às formas, às cores e às definições ordinárias.  A arte é bela, pois dialoga de modo profundo e comunica, provoca, inspira e instrui (a arte é bela e “belo” é um juízo de valor também subjetivo). No entanto, a arte pode revelar a estupidez do vazio humano que, ontologicamente inquieto ao Absoluto, é vazio, efêmero, errante e transgressor. A arte parece não errar nunca, pois tudo nela é comunicação cujo fim último é transgredir tudo que é efêmero, mas quando carrega em si determinados protestos, provocações, agressividade, indagações, apelos libertinos ou até certas ideologias que visam apenas a desconstrução de determinadas instituições, ela pode errar, mesmo acertando no seu objetivo de dialogar e provocar.

Bom, como ontologia, metafísica e transcendência são categorias do meu campo de estudo (Ética Filosófica), só posso opinar a respeito do que a arte (como manifestação e autoafirmação humana) revela sobre a profundidade humana na sua busca incessante pela autorrealização. Como escrevi em meu trabalho dissertativo, “[…] pode-se afirmar que todas as obras humanas na história – como tentativa do sujeito de autoafirmação do próprio ser e como expressão do ser na busca por um fundamento último para o Eu sou primordial que nos constitui – deram-se, assim, pelo excesso ontológico. Este marca a vida humana como profunda exigência para o absoluto. Marcado, portanto, pelo excesso ontológico, o homem faz necessariamente a experiência da transcendência ao tender-se ao Absoluto em sua infinita e ilimitada abertura para o Ser” (O Conceito de Realização Humana na Ética Filosófica de Henrique Cláudio de Lima Vaz, p. 18). Portanto, reafirmo, a arte é manifestação livre e necessária do ser humano; é autoafirmação; é expressão humana por excelência. Sendo assim, não é tarefa simples e talvez nem inteligente dar limites às expressões artísticas, mesmo diante de algum pretenso artista que jogou barro numa parede com intuito artístico. Qual a finalidade da arte? Como delimitar a natureza de uma expressão artística?

Eu sei que é difícil (ou talvez impossível) traçar limites para manifestações artísticas, mas se a arte é uma expressão livre, é livre num contexto social (manifestação artística isolada é abstração). Portanto, se é manifestação com certo apelo social, ela deve observar códigos de ética de determinada sociedade e, assim, verificar a finalidade de sua exposição. Talvez para a arte não exista valores absolutos, pois ela pode transgredir todo sistema axiológico e, portanto, questionar princípios éticos. Por isso, não podemos dar limites à arte, além do mais, estamos situados numa sociedade plural.

Mesmo que algumas expressões artísticas venham ferir e ridicularizar (em nome da diversidade e do diálogo)  símbolos, valores e princípios que regem uma sociedade que, a despeito da pluralidade e diversidade, foi erguida por esses valores, princípios e crenças, nosso papel não é o do escândalo. A arte, assim como outras formas de expressão humana, mostra a nossa inquietude, o nosso desejo por transgressão e o nosso apelo à transcendência presentes em todas as nossas obras.

 

Em todos os alicerces axiológicos, filosóficos, éticos e religiosos da Civilização Ocidental, o cristianismo está presente. Não obstante os erros Igreja, o cristianismo — agora muito atacado por determinadas formas de arte –, serviu à Civilização Ocidental como guardiã de valores, posturas e princípios que visam não o enquadramento do indivíduo numa esfera dogmática com fins de submissão, mas, pelo contrário, visam a emancipação humana como ser digno, que tem direito à vida, que pode viver em família não como “modelo” ou “fenômeno social”, mas como expressão muitas vezes imperfeita da perfeita vontade de Deus para a humanidade. No cristianismo a criança tem direito à infância; no cristianismo, a mulher foi contemplada em sua dignidade (ora, o Novo Testamento deu à mulher que no judaísmo ela não tinha; no cristianismo, há espaço para o perdão e para uma relação de alteridade onde o outro deve ser visto como “um outro eu”, sendo esse um dos principais pontos da proposta evangélica. Entretanto, atacar símbolos cristãos e instituições sagradas em uma determinada sociedade deve ser entendido como manifestação artística, até que alguém consiga provar o contrário.

Eu quero apenas chamar a atenção para o fato de que a arte como expressão da inquietude da razão e da vontade humanas, pode ser bela na sua variedade de formatos, escolas e períodos históricos e, de algum modo, ela é sempre transgressão, pois pretende atingir, de alguma forma, a transcendência. Porém, a arte como manifestação ou afirmação de causas que visam tão somente desestruturar fundamentos, afrontar comunidades, ferir códigos de ética de uma determinada sociedade, agir contra a lei local e desrespeitar símbolos religiosos que ainda representam a fé de uma nação é pura revelação do fracasso da busca humana por autorrealização. É a revelação mais crua do pecado e do afastamento do Eterno. É a expressão e autoafirmação do vazio existencial de quem caminha sem sentido (negando o sentido do existir e, ao mesmo tempo, querendo aceitação do seu modo de existir).

No mais, a arte é boa! Tudo é de Deus. Tudo foi conquistado por Jesus Cristo e tudo é dEle. Ele vem! Ele julgará o mundo.

Gabriel Felipe M. Rocha

Rápida reflexão sobre a Identidade de Gênero

 

Estranho.

Os que defendem a identidade de gênero como fator alheio ao determinismo biológico, defendem ao mesmo tempo que uma pessoa pode se identificar com um gênero oposto ao seu sexo a partir da ideia de que há um cérebro masculino ou feminino dentro de um corpo feminino ou masculino. Ora, se não há algum determinismo (como o biológico, que define o sexo masculino e feminino), o cérebro é capaz, então, de armazenar uma identidade masculina ou feminina a despeito dos outros dados biológicos? Estranho, pois se há esta afirmação, logo se afirma que o ser masculino e o ser feminino são entidades que se impõe e que são distintas. Mas o que as tornam distintas? Fatores meramente subjetivos, influenciados por questões de ordem particular? Não! O que torna a identidade masculina e a identidade feminina distintas (e objetivamente e sexualmente complementares) é o corpo e não fatores subjetivos do tipo “eu acho que eu sou uma lagartixa”. São justamente os dados biológicos que definem a identidade, somada aos aspectos e fatores externos que compõe o desenvolvimento do homem e da mulher, porém, a partir do dado biológico ser homem/ ser mulher, uma vez que o ser humano (ou a pessoalidade) deve ser pensado como um todo e não de modo fragmentado, isto é, como um conjunto estrutural que envolve tanto o corpo como a psiqué.

Basear a identidade de gênero a fatores subjetivos não torna a causa uma causa científica e tampouco como algum fenômeno social e relacional como querem os que defendem também a orientação sexual. Ora, tudo estranho e tão caolho… Querem pautar a discussão na esfera científica e com dimensão físico-biológica, mas ignoram fatores físicos e biológicos que são dados irrevogáveis.

 

Gabriel Felipe M. Rocha

O cristão e o suicídio

 

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(Por Gabriel Felipe M. Rocha)

 

O suicídio é um ato desesperado de negação da infelicidade (que pode ser definida, em cada caso, como transtorno, angústia, etc.). Não é uma autonegação. Ninguém deseja morrer e quando deseja, deseja diante de uma dor, de um distúrbio, de um desespero ou diante de uma causa em que muito se acredita e que vale a pena deixar de viver por ela (mas aqui já não é mais suicídio, é martírio). Portanto, estamos falando de influências e consequências.

O suicídio é um modo – bem peculiar – de buscar a felicidade, mesmo que isso signifique, pelo menos, acabar com o desespero que é permanecer num estado abissal de infelicidade. Isso não é nada belo, solene, elegante e encantador. É um assassinato cuja intenção desesperada é, para além de fugir de si mesmo, fugir da dor que assola e que obscurece o sentido da vida. A opção pelo suicídio se dá quando não se enxerga no mundo, nas pessoas e no Transcendente uma saída, um abrigo, um alento qualquer. É uma absolutização da angústia, o que causa muita aflição e que leva para o desespero (ausência total de esperança). Assim, o suicídio é um meio severo e extremo de buscar uma faísca de felicidade, mesmo na negação da dolorosa infelicidade. Uma observação antropológico filosófica: todo ser humano busca, em todos os seus atos e em todas as suas expressões, desde o nascimento, a felicidade (sobre isso Aristóteles desenvolve deliciosamente na “Ética a Nicômaco”), pois isso é uma exigência ontológica, é um clamor de sua essência.

Bom, dito isso, é importante afirmar – agora com os óculos da fé cristã – que o suicídio é um modo extremo e errado de buscar a felicidade ou de negar a infelicidade. Isso porque envolve elementos graves como o “assassinato de si mesmo”, ausência de esperança e de confiança na providência e na bondade do Criador (e esses elementos não podem ser afirmados de modo simplório, pois não é tão simples. Sim, um crente genuíno pode atingir esse nível de desespero e cometer tal pecado, assim como podemos atingir o limite da fome e partir para o pecado da gula, podendo inclusive morrer durante esse pecado).

Portanto, o suicídio é uma escolha errada, num momento delicado e extremo. Uma escolha pecaminosa? Sim, claro! Porém cheia de fatores que precisam ser observados e considerados com racionalidade. O suicídio é como qualquer outro pecado que, como cada pecado, tem suas consequências. Ora, o cristão que ainda não frutificou suficientemente e costuma falhar no domínio próprio, pode facilmente dar lugar à ira em momentos extremos, como no trânsito por exemplo e cometer um pecado. Porém, a consequência do suicídio é fatal, rápida.

O suicídio enquanto pecado – que necessita ser observado não só teologicamente, mas clinicamente – tem sim perdão se cometido por um cristão salvo. Ora, a obra da cruz foi suficiente para punir em Jesus Cristo todos os nossos pecados (os do passado, do presente e os do futuro). “Ah, mas quem cometeu suicídio certamente não foi salvo…”. Será que não?

Todo cristão regenerado, que tem fé e que exerce a fé frutifica em espírito e no Espírito. Contudo, ele continua pecando por causa da sua natureza ainda corrupta e que necessita ser crucificada. Se um cristão regenerado, salvo pela graça, der lugar para o erro e para o pecado, certamente ele vai pecar e isso trará consequências (algumas leves, outras graves, outras fatais), porém, ele já foi resgatado por aquele que efetuou com total e plena eficácia a obra de redenção na cruz.

Eu disse no início que o suicídio é um modo errado e pecaminoso de buscar a felicidade ou de negar a infelicidade. Mas, quem nunca, salvo e justificado por Deus em Cristo, buscou de modo errado certas felicidades ou estados de felicidade na vingança, na provocação da inveja alheia, na mentira, na busca desenfreada por bens materiais, no fetichismo material e financeiro, no olhar cobiçoso, no desaforo não levado para casa, no orgulho, na vaidade, etc.? São essas também maneiras erradas – e pecaminosas – de se buscar a felicidade e um crente pode cair em tais pecados e, se partir sem tempo de arrependimento, será recebido por aquele que é Perfeito, Santo, Redentor e Senhor. Busquemos, agora, o arrependimento.

O suicídio é um ato sério, difícil de ser tratado e pensado. É uma escolha silenciosa, muitas vezes e complicada. Ora, não dá para esperar acontecer para resolver. Não se pode levar essa questão tão séria com descaso e com frases do tipo: “ah! Se falou que vai se matar, certamente não terá coragem de fazer…”. Pode ser que tenha sim e se isso acontecer não tem mais volta. O suicídio precisa ser tratado nas igrejas (assim como são tratados muitos pecados). A igreja precisa amadurecer para esse tipo de tema e, corajosamente, se abrir para conversas, para tratamentos (clínicos) e para a eventual ajuda ao membro que passa por transtornos, depressão, etc. (a igreja que se prepara para esse tema, saberá identificar aqueles que necessitam de atenção).

No mais, Jesus tem poder para efetuar a redenção daquele que o Pai escolheu antes da fundação do mundo. Lembre-se: nós pecamos todos os dias e, num dia específico, vamos partir deste mundo e deixaremos para trás nossos frutos (bons ou ruins) e é bom que vigiemos sempre para partirmos do modo mais saudável possível.

Jesus Cristo salva e nEle confiamos!

Gabriel Felipe M. Rocha

Crédito da imagem: Blog Caminhos do Equilíbrio